" LA SPIRITUALITÀ AGOSTINIANA PER I LAICI "

La spiritualità cristiana consiste nel vivere secondo lo Spirito di Gesù Cristo. La sequela di Gesù, comune ad ogni battezzato, è la base della spiritualità. Questo è il programma unico di tutti i cristiani. La personalità singolare di alcuni uomini e donne e le incarnazioni diverse che essi stessi hanno fatto del Vangelo, danno nome a un ampio catalogo di spiritualità. Cosi, dietro al sostantivo spiritualità cristiana, si aggiunge l'aggettivo agostiniana, francescana, domenicana, carmelitana... Modelli differenti, frutto della fecondità dello Spirito, che hanno la loro convergenza nella sequela di Gesù Cristo. " Noi che siamo e siamo chiamati cristiani, non crediamo in Pietro, ma in colui in cui Pietro credette. [..] 11 Cristo è il maestro di Pietro nella dottrina che guida alla vita eterna, egli è anche il nostro maestro " (La Città di Dio 18, 54, 1).

Parlare di una spiritualità laica non significa proporre un tipo di spiritualità in concorrenza con altre. La teologia ha voluto dimostrare come la secolarità sia caratteristica di tutta la Chiesa e non un segno esclusivo dei laici. II carattere secolare o laico della Chiesa si comprende nel contesto di un’ecclesiologia di comunione (cfr. LG 4; AG 2). All'interno dell'unica missione, condivisa nella Chiesa da tutti i battezzati, si può parlare di compiti specifici. Sono, tuttavia, molti di più quelli comuni di quelli particolari. Limitare la sequela di Cristo a un gruppo all'interno della Chiesa significherebbe non valorizzare il battesimo, fondamento della nostra incorporazione a Gesù Cristo. " Se qualcuno vuole venire dietro a me, rinneghi se stesso (Mt. 16, 24). Non si deve pensare che debbano dare ascolto a questo comando le vergini e non le maritate, oppure che debbano ascoltarlo le vedove é non le spose, o i monaci e non i coniugati, ó i chierici e non i laici; ma deve seguire Cristo tutta quanta la Chiesa, tutto quanto il corpo, tutte le membra distinte e composte ciascuna a seconda dei doveri loro propri " (Discorso 96, 7, 9). A partire da questa nota comune - la sequela - si può parlare di una spiritualità specifica del laicato. Come pure è lecito parlare di una spiritualità agostiniana se fissiamo l'attenzione sull'itinerario di fede percorso da sant'Agostino. In questo modo, la spiritualità agostiniana è un indicatore sul percorso cristiano.

Sappiamo che dobbiamo camminare, ma spesso non sappiamo come farlo. Sorgono cosi i maestri o le guide spirituali che ci aiutano a creare uno spazio per Dio nella nostra vita, a rapportarci con Lui e a scoprire la presenza di Gesù nell'umanità più sfortunata (cfr. Mt. 25, 40). Il territorio della spiritualità non è costituito soltanto dalle realtà relative a Dio, ma è anche tutto ciò che è umano.

Nessuna spiritualità è monopolio di un gruppo, ma le diverse spiritualità formano parte del patrimonio di tutta la Chiesa. Laici e religiosi, tutti noi possiamo condividere una stessa spiritualità e stabilire un'interrelazione che ci arricchisca reciprocamente. Nell'Esortazione Apostolica Vita Consecrata compare sei volte l'espressione "interscambio di doni" (47, 54, 62, 82, 85, 101).

Avvicinandoci ora alla spiritualità agostiniana, si tratta di una concezione dell'essere umano come specchio e riflesso di Dio. L'essere umano, mistero (Confessioni 4, 14, 22) e abisso (Esposizione sul Salmo 41, 13), gonfio e instabile come il mare (Confessioni 13, 20, 28), si sente vulnerabile e bisognoso, quando scopre che porta sulla pelle il segno del suo peccato (Confessioni 1, 1). La confessione di questa indigenza radicale si traduce in ricerca: "Signore, ci hai fatti per Te e il nostro cuore è inquieto finché non riposa in Te" (Confessioni 1,1, 1). Questo cammino di ricerca di Dio sant'Agostino lo concepisce in comunità. Nel momento di scegliere un modello comunitario, considera che la comunità di Gerusalemme è l'ideale di vita cristiana (Discorso 77, 4): Avevano "un cuore solo e un'anima sola" (Atti. 4, 32-35).

La spiritualità agostiniana in una struttura laica

Bisogna cercare i tratti specifici della spiritualità agostiniana nello stesso sant'Agostino, nelle linee che definiscono la sua esperienza umana e credente. Agostino, uomo-cristiano, è compagno di strada, condiscepolo (Discorso 134, 1),operaio della vigna, come noi, che lavora secondo le forze che Dio gli ha dato (Discorso 49, 2).

La vocazione e la missione dei battezzati sono identiche (cfr. Christifideles laici, 16), ma la condizione di laici ha caratteristiche sue proprie, il suo proprio campo, benché non esclusivo, di azione evangelizzatrice. La vita secolare, ad esempio, comprende "il mondo vasto e complesso della politica, del sociale, dell'economia e anche della cultura, della scienza e delle arti, della vita internazionale, dei mezzi di comunicazione di massa, e anche altre realtà aperte all'evangelizzazione, come l'amore, la famiglia, l'educazione dei bambini e degli adolescenti, il lavoro professionale, la sofferenza" (Evangelii Nuntiandi, 70). O, anche, "i laici esercitano il loro molteplice apostolato tanto nella Chiesa quanto nel mondo. Nell'uno e nell'altro ordine si aprono svariati campi di attività apostolica, di cui vogliamo qui ricordare i principali. Sono questi: le comunità della Chiesa, la famiglia, là gioventù, l'ambiente sociale, gli ordini nazionale e internazionale. E come nei nostri giorni le donne hanno una partecipazione sempre maggiore in tutta la vita della società, è di grande importanza la loro partecipazione ugualmente crescente nei campi dell'apostolato della Chiesa" (Apostolicam Actuositatem, 9).

Non serve, tuttavia, una definizione del laico e una spiritualità laicale basate, esclusivamente, sul suo stare nel mondo. Sarebbe come fissarsi in maniera unilaterale su quanto costituisce lo scenario del laico - scenario che, d'altra parte, è condiviso da tutti i membri della Chiesa - e tornare ad alzare steccati tra la Chiesa e il mondo. Il fondamento della spiritualità laicale è la spiritualità cristiana, anche quando parliamo della spiritualità agostiniana in un ambiente laico. Spiritualità che si inserisce nell'ampio contesto della sequela di Gesù Cristo e contempla l'identità cristiana e le realtà temporali con occhi agostiniani. Ovvero, una spiritualità che ha nella carità il suo centro e la sua direzione, che si umanizza in alcune note caratteristiche e si riversa nella missione evangelizzatrice dall'interno del mondo.

Contenuto della spiritualità agostiniana

Sant'Agostino è padre di una spiritualità o di una cosmovisione cristiana che, benché non sia stata organicamente sistemata in nessuna della sue opere, possiede una struttura di base che si può ricostruire a partire dai concetti fondamentali del suo pensiero. E' possibile seguire l'itinerario cristiano della spiritualità agostiniana perché sant'Agostino ci ha lasciato il racconto del suo cammino umano-religioso e del suo incontro con se stesso, con gli altri, con la natura e con Dio. La sua vita attraversa due grandi esperienze: l'esperienza umana e l'esperienza di Dio. Dio e l'uomo sono due temi che si susseguono e si mischiano nel suo pensiero. Non si può prendere Dio sul serio se non si valorizzano le cose umane e viceversa. Questa visione unitaria è un progetto allettante di fronte agli umanesimi che presentano l'alternativa Dio-uomo.

Il processo completo va dall'incontro con se stessi, all'incontro con Dio. "E se trovi che la tua natura è mutevole, trascendi te stesso" (La vera religione 39, 72). Perché l'essere umano è abitato da Dio, ha fame di trascendenza e, sfidando la legge di gravità, sente inclinazione verso l'alto (cfr. La Città di Dio 22, 24, 4). Siamo come una moneta che in una delle facce porta impresso il sigillo di Dio e nell'altra la nostra immagine (cfr. Esposizione sul Salmo 66, 4). L'affermazione della trascendenza non significa in alcun modo rinunciare alle cose umane.

Vedere Dio a partire dall'uomo e vedere l'uomo a partire da Dio costituisce una delle intuizioni luminose di sant'Agostino. La strada inizia da se stessi. "Ecco qui, allora, l'ordine degli studi: l'anima che si da alla filosofia deve iniziare dal guardare se stessa" (L'Ordine 2, 18, 48).

Grandezza e limitazione dell'essere umano.

La vita come ricerca.

Sant'Agostino osserva con occhi ammirati l'essere umano e tutte le cose create. "E' necessario che, conoscendo il Creatore per mezzo delle sue opere, ci eleviamo alla Trinità, di cui la creazione, in una certa e giusta proporzione, porta la traccia" (La Trinità 6, 10, 12). Il genere umano è l'ornamento più bello di tutta la terra (cfr. La Città di Dio 19, 13, 2). "Dio, com'è detto nella Scrittura, ha creato l'uomo retto, e quindi di buona volontà" (La Città di Dio 14, 11, 1). Aperto ad immense possibilità e dotato di germi di intelligenza e sapienza che Dio ha seminato in ogni anima (cfr. Discorso 117, 11). Allo stesso tempo, egli scopre la fragilità dell'umana esistenza, che si vede coinvolta in una lotta infelice con se stessa (cfr. La Città di Dio 21, 15) e tutto quanto essa ha di abisso, di contraddizione e di mistero. L'anima umana è il luogo ove sorgono gli interrogativi più profondi e dove si svolge la lotta intima tra volontà rivali: "...le mie due volontà, una vecchia e l'altra nuova, una carnale e l'altra spirituale, lottavano tra di loro. Questo antagonismo distruggeva la mia anima" (Confessioni 8, 10). E' il mistero della libertà, la pretesa di costruire se stessi lasciando da parte Dio. La volontà è stata creata da Dio naturalmente buona, ma anche mutevole. Può allontanarsi dal bene per fare il male e può allontanarsi dal male per fare il bene, con l'aiuto di Dio (cfr. La Città di Dio 15, 21). Questa consapevolezza di essere portatori di debolezza (cfr. La Città di Dio 14, 9, 4), conferisce alla vita un carattere tragico. La vocazione di verità e di felicità si ottiene pienamente nella figura di Gesù Cristo, maestro, medico e modello. "L'unico Figlio di Dio per natura è divenuto per noi Figlio dell'uomo nella misericordia affinché noi, figli dell'uomo per natura, con la sua mediazione, diventassimo per grazia figli di Dio" (La Città di Dio 21,15).

Sant'Agostino costruisce la sua teoria dell'essere umano sulla fonte della Bibbia perché è la norma di ogni ricerca, maestra di verità e di amore e regola del vivere cristiano (cfr. La dottrina cristiana, 2, 7, 10; Discorso 46, 11, 24...). Egli presta particolare attenzione al libro della Genesi, ove si afferma che siamo stati creati a immagine e somiglianza di Dio. Ma, essendo creati dal nulla, limitati e squassati interiormente dalla presenza del peccato (Confessioni, 8, 10, 22). Cristo Gesù, Mediatore tra Dio e gli uomini (cfr. La Città di Dio 10, 22) si offre come esperienza carica di novità e come speranza di vita trasformata. "Rimanendo immutabile (nella sua natura), assunse da noi la nostra, natura per assumerci in essa e, conservando la propria natura, si rese partecipe della nostra debolezza. Questo affinché noi, resi più buoni con la partecipazione a lui, immune dalla morte e dal peccato, ci liberiamo dalla soggezione al peccato e alla morte" (La Città di Dio 21, 15). Gesù Cristo, "sorgente della vita, è venuto, si è rivestito di carne, è divenuto la calamita dei nostri desideri" (Discorso 142, 9).

Nel profondo dell'essere umano sta Dio, abita la verità (cfr. La vera religione, 39, 72). L'uomo ammira tutte le cose ed egli stesso è degno di ammirazione, scrive nel Discorso 126,3,4. Questa ammirazione presuppone passione per tutte le cose umane, per la verità, per la vita. Tutta la creazione è un grande spettacolo che ci parla di Dio (cfr. Discorsi 313/D, 2-3; 293, 5; 241, 2). Si può, quindi, seguire un processo di ascesa verso Dio dall'interno di se stessi e dal creato. Le tappe del processo vanno dall'esterno all'interno e dall'inferiore al superiore.

II metodo agostiniano pone l'accento sull'interiorità e la trascendenza. Se il cuore si sofferma nelle cose, si corre il rischio di amare le opere e disprezzare il Creatore (cfr. Discorso 313/A, 2). L'essere umano perde l'equilibrio e si inquieta quando l'ordine nell'amore si altera e non risponde alla sua vocazione di Dio (cfr. Confessioni 1, 1, 1 e 6, 16, 26). Accanto alla grandezza umana sta la sua condizione di somma povertà. . E' il duplice abisso di chi trascina come uomo la miseria del mendico (cfr. L'Ordine 1, 2, 3) e scopre che vi è in lui qualcosa che lo supera (cfr. Confessioni 10, 8, 5).

Questo affacciarci verso l'ignoto, verso il profondo, trasforma la vita umana in inquietudine e in ricerca. Cancellare lo stupore o togliere l'incanto alla natura vuol dire rivolgere il piede sulla via della disumanizzazione. La dimensione filosofica e mistica di ogni essere umano può restare asfissiata dal turbine dell'attività. Quando sperimenta la larghezza del proprio cuore e delle domande che lo circondano, l’uomo si apre a una verità maggiore di quella offerta dalla scienza. Emergono in questo modo i segni della vita, la presenza dello Spirito. "Cerchiamo con l'animo di chi sta per trovare e troviamo con l'animo di chi sta per cercare. Infatti quando l'uomo penserà di aver finito, allora comincerà" (La Trinità 9, 1, 1), è l'invito agostiniano per chi voglia vivere oltre la cerchia dell'immediato e dell'orizzontale.

Il paradiso terrestre offre insoddisfazione e delusione perché ignora il fondo abissale umano. Non si può vivere di spalle a quelle cose più personali e soggettive che chiamiamo le domande ultime, la questione del senso.

L'interiorità

L'interiorità e la comunione sono le categorie base del pensiero agostiniano. In quella relazione dell'essere umano con se stesso e con gli altri è in gioco il suo equilibrio e la sua felicità. Ci troviamo senza dubbi davanti ai valori fondamentali dell'antropologia e della spiritualità agostiniane. A chi è rivolto e disperso all'estero riesce difficile entrare nel suo proprio interno (cfr. L'Ordine 2, 11, 30). Soltanto quando entra in se stesso (cfr. La vera religione, 39, 72, 73), prende le distanze dalla vita dei sensi (cfr. L'Ordine 1, 1, 3) e torna nel suo cuore (cfr. Commento al Vangelo di Giovanni 18, 10) è in grado di conoscere e di conoscersi.

La finestra dei sensi permette soltanto di affacciarci all'esteriorità. Si possono ammirare dei paesaggi e, ciononostante, ignorare se stessi (cfr. Confessioni 10, 8). Per questo l'uomo senza interiorità è un essere anonimo, senza mistero, senza curiosità. L'interiorità è il luogo delle domande e delle certezze.

Il senso di identità - chi sono io - e là religiosità - chi è Dio - emergono dall'interiorità. L'autoconoscenza mi identifica, la religiosità scopre che la mia vita mi , supera perché posso andare oltre i miei stessi limiti. Questa profonda dimensione umana dell'interiorità è un luogo privilegiato per la piena umanizzazione, per vedere Dio. "Torna al cuore e dal cuore va’ a Dio. Se infatti sarai tornato al tuo cuore, tu torni a Dio da un luogo che ti è assai vicino. Queste cose ti contrariano per il fatto che sei uscito anche fuori di te. Ti sei fatto esule dal tuo intimo. Sei sollecitato dalle cose che sono fuori di te e perdi te" (Discorso 311, 14.13).

Sant'Agostino coltivò la vita interiore e ne sperimentò la gioia: "Tu sei la luce permanente che consultavo sull'esistenza, la natura, il valore di tutte le cose. Udivo i tuoi insegnamenti e i tuoi comandamenti. Spesso faccio questo, è la mia gioia, e in questo diletto mi rifugio, allorché posso liberarmi dalla stretta delle occupazioni" (Confessioni 10, 40, 65). L'interiorità non come fuga, ma radice della stessa vita, casa della verità (cfr. Il maestro, 11, 38), spazio per l'ascolto del Maestro interiore e il riconoscimento della verità che l'essere umano porta impressa dentro di se (cfr. Lettera 19, 1).

L'esperienza religiosa di sant'Agostino è quella di un Dio che sta dentro di lui, più intimo dell'intimità stessa (cfr. Confessioni 3, 6, 11). Questo Dio, sorgente di interrogativi, ci ha fatto per Lui e ha seminato nel nostro cuore l'inquietudine fino a quando non riposeremo nel suo incontro (cfr. Confessioni 1, 1, 1). Appartarsi, contemplare, tornare al cuore, curare la propria soggettività sono il contrappunto agostiniano alla cultura dell'esteriorità.

L'amore e la comunione

Interiorità e comunione si completano. Nel viaggio verso l'interiorità, sant'Agostino trova lo spazio per il dialogo con Dio nella preghiera, l'amore come prima vocazione umana e la chiamata alla conversione.

Il sant'Agostino pensatore speculativo è un sant'Agostino incompleto. La vita e l'esperienza sono fonti inesauribili delle sue riflessioni. Egli volge il suo sguardo sulla propria storia personale, sulla società, sull'ambiente che lo circonda e giunge alla conclusione che l'amore è il motore della vita: "Ciascuno vive secondo quel che ama" (La Trinità 13 20 26). Anche i popoli si definiscono in base ai loro amori. Per vedere come è ogni popolo bisogna esaminare quel che esso ama (cfr. La Città di Dio 19, 24). Se l'amore si atrofizza, la vita si paralizza (cfr. Esposizione sul Salmo 85, 24).

La vita di sant'Agostino è la storia di un innamorato.

Egli parla con emozione del suo amico dell'anima (cfr. Confessioni 4, 4, 7 - 7, 12) e confessa che senza gli amici non poteva sentirsi felice (cfr. Confessioni 6, 16, 26). Fino a tal punto l’amicizia è un bisogno vitale per sant’Agostino, che non si sente in forze neanche per servire Dio in solitario (cfr. Le abitudini della Chiesa cattolica 31, 67).

Fu convivente fedele (cfr. Confessioni 4, 2, 2) con una donna che gli diede un figlio ((cfr. Confessioni 4, 2, 2 e 6, 15, 25) e pianse la morte di sua madre con esemplare amore filiale (ib. 9, 29 e segg.).

Si potrebbe pensare che sant'Agostino, con il fervore della conversione, abbia vissuto l'amore in una direzione esclusivamente verticale. Niente di più sbagliato. Sant'Agostino appare sempre circondato da amici. "Amare ed essere amato" (Confessioni 3, 1, 1) fu il compito di tutti i suoi giorni. "Una vita è resa buona soltanto da un retto amore", scrive (cfr. Discorso 311, 11) e in un altro brano afferma che "per regolare la nostra vita null'altro ci deve stare a cuore se non quello di scegliere l'oggetto da amare" (Discorso 96, 1, 1). "In, questa umana convivenza, piena di errori e di sofferenze, ci confortano soltanto la fede non simulata e la solidarietà di veri e buoni amici" (La Città di Dio 19, 8).

È importante amare e anche saper scegliere l'amore. "Forse che vi viene detto: Non amate niente? Tutt'altro. Sareste pigri, morti, detestabili, miseri, se non amaste nulla. Amate, ma state attenti a ciò che amate" (Esposizione sul Salmo 31, II, 5). L'amore, come tutta l'antropologia agostiniana, ha carattere religioso: "Una vita buona e onesta non da altra fonte riceve lo specifico suo aspetto che quando le cose da amarsi, cioè Dio e il prossimo, si amano come devono amarsi" (Lettera 137, 5, 17). "I tuoi piedi sono la tua carità. Abbi due piedi, non voler essere zoppo. Quali sono i due piedi? I due precetti dell'amore di Dio e dell'amore del prossimo. Con questi piedi corri a Dio, avvicinati a Lui" (Esposizione sul Salmo 33, d.2, 10).

La conversione

La parola conversione appare unita alla vita di sant'Agostino. Molte persone hanno un'idea selettiva della conversione. Pensano che si tratti di un avvenimento che ha avuto luogo nella vita di alcuni uomini e donne di statura spirituale straordinaria. Conversione diventa, sbagliando, sinonimo di eroicità, di avvenimento straordinario.

Al centro di ogni conversione vi è sempre un appuntamento personale: Dio che chiama attraverso differenti mezzi e l'essere umano che risponde con libertà. La verifica di questo rapporto avviene nell'articolazione fede-vita. Per questo, la conversione ha carattere unificatore e totalizzante, è "un volere vigoroso e totale" (Confessioni 8, 8, 19).

Sia la fede che la conversione si iscrivono in un contesto di ricerca. Anche qui la chiave è l'interiorità. Ogni essere umano che vuole arrivare al fondo di se stesso, trova le domande ultime. Dio-vita-mondo è il triangolo che concentra la riflessione. Con diverse derivazioni verso il male, il dolore, la morte, l'amore...

Per sviscerare questo argomento, bisogna risalire al corso delle nostre attività e trasformare se stessi in interrogazione, come dice sant'Agostino in maniera espressiva: "Io stesso ero divenuto per me un grosso problema e chiedevo alla mia anima" (Confessioni 4, 4, 9).

Anche se la conversione entra nell'ambito della grazia e non è il risultato di alcuno sforzo singolare, l'approssimarsi al mondo umano più profondo è sempre stato uno degli itinerari di accesso a Dio. Non ve ne è nessuno che porti necessariamente e invariabilmente a Dio, ma è vero anche che la presenza di Dio si oscura quando l'uomo desiste dall'essere umano e rigetta la sua intimità.

La conversione implica sempre l'esercizio della fede. Il sì umano alla fede può essere reso plasticamente nell'immagine del cammino. I grandi credenti che attraversano la Bibbia - Abramo, Giona, Ruth, Giacobbe, Maria...- sono persone itineranti. Non necessariamente in senso geografico, ma sì in quanto protagonisti di cambiamenti importanti che nel dinamismo di ognuno dei loro movimenti presentano due elementi essenziali: la vincolazione e la rottura. La conversione-vincolo vuol dire porre al centro della propria vita Gesù Cristo, il Signore, convivere con Gesù Cristo (cfr. 2 Tim 2, 11; Rom 6, 8), portare in se stessi la persona di Cristo (cfr. Commento alla Genesi contro i Manichei 2, 25, 38).

Un processo pastorale che non porti a Gesù Cristo, non è cristiano. La conversione-rottura vuol dire abbandonare tutte le comode sovrastrutture, le molteplici forme di idolatria. "Sarà possibile vivere senza queste cose?" si domanda sant'Agostino nelle Confessioni (8, 11, 26).

Non si può comprendere laconversione quale meta, ma come itinerario e come principio unificatore mentre siamo impegnati a coltivare il terreno impoverito della nostra stessa vita (cfr. Confessioni 2, 10, 18). Credere è convertirsi e convertirsi è credere. La fede e la conversione sono avvenimenti interiori e comprendono la totalità della vita, il cuore. "Dio non ti chiede le parole, ma il cuore" (Esposizione sul Salmo 134, 11).

La preghiera

II suo territorio è l'interiorità e possiede un accentuato carattere dialogante. "La tua preghiera è un discorso con Dio. Quando leggi, Dio parla con te; quando preghi, tu parli con Dio" (Esposizione sul Salmo 85, 7). La prima cosa è ascoltare Dio, raccogliersi, ritrovarsi. E' il ritorno all'interiorità dove attende e ha la sua cattedra il Maestro interiore. Lì sta Dio, lì abita, lì ci conduce (cfr. Esposizione sul Salmo 41, 1-9; Commento al vangelo di Giovanni 20, 11-21).

Sant'Agostino ha una dottrina molto conosciuta sul Maestro interiore che è Cristo. "Rientrate nel vostro cuore e, se siete fedeli, vi troverete Cristo. E' lì ch'e gli vi parla. Io infatti parlo ad alta voce ma è lui ad istruirvi più efficacemente nel silenzio. Io parlo attraverso il suono della parola, egli invece parla nell'interno ispirandovi un santo timore" (Discorso, 102, 2). Una di queste preghiere semplici ed essenziali che devono caratterizzare il nostro dialogo costante con Dio è espressa in questo modo da sant'Agostino: "Da’ quanto comandi e comanda ciò che vuoi" (Confessioni 10, 37, 60). E' la convinzione del "mendicante di Dio", che riconosce i suoi limiti e, al tempo stesso, sa quello che può fare con la presenza e l'aiuto dell'amore del Signore.

Se Dio è il polo di attrazione del cuore umano (cfr. Confessioni 1, 1, 1), l'unica petizione che dev’essere inclusa nella preghiera è Dio stesso. E a partire dal dialogo con Dio, cercare la sua traccia nella storia, leggere il quotidiano divenire con gli occhi di chi crede, spera e ama. Il criterio di verifica della vita cristiana è l'amore. Amare Dio e amare l'uomo come Dio lo ama. "In quale campo dobbiamo esercitarci? In quello della carità fraterna. Potresti dirmi che non hai mai visto Dio; non potrai mai dirmi che non hai visto gli uomini" (Commento alla Prima Epistola di San Giovanni 5, 7).

Il discorso intorno alla preghiera è inseparabile dall'interiorità. Non si dà preghiera senza interiorità e non è possibile interiorità senza raccoglimento, senza il silenzio che ci libera dall'assedio rumoroso che ci circonda e dal nostro stesso mondo, a volte turbolento.

Affinché non lodi soltanto la voce, ma anche le opere (cfr. Esposizione sul Salmo 149, 8), poiché Dio ascolta il cuore di chi lo loda (cfr. Esposizione sul Salmo 146, 1-3; ib. 118 s.5; ib. 102, 2), l'essere umano deve vivere in un atteggiamento costante di ascolto. Dio è interlocutore dell'uomo. In maniera tale che la preghiera può essere definita come dialogo che muove a cambiare il cuore, le radici della propria vita. "Nella preghiera ha luogo una conversione del cuore a Dio, il quale è sempre disposto ad aiutarci, a patto che noi siamo disposti a ricevere il suo aiuto" (Il Discorso della Montagna 2, 3, 14). '

Questo carattere rinnovatore della preghiera cristiana è una delle idee preferite di sant'Agostino. "Parlare molto nella preghiera è cosa propria più ai pagani che ai cristiani, poiché quelli si preoccupano di più di esercitare la lingua piuttosto che di pulire il cuore" (Il Discorso della Montagna 2, 3, 12). Si capisce in questo modo come la preghiera non possa essere ridotta a un'esperienza esterna, a una raffica emotiva, ma sia bensì un grido del cuore. "La preghiera è un grido che si leva al Signore; ma, se questo grido consiste in un rumore di voce corporale senza che il cuore di chi prega aneli intensamente a Dio, non c'è dubbio che esso è fiato sprecato" (Esposizione sul Salmo 118, d. 29, 1).

Quando la vita non passa per la preghiera, gli atteggiamenti delle persone si sedimentano e si chiude il passaggio agli appelli dello Spirito. La preghiera, allora, non è vivificante esperienza di conversione, ma un'accozzaglia di parole. "Gridare verso Cristo significa corrispondere alla grazia di Cristo con le opere buone. Dico questo, fratelli, affinché non facciamo strepito con le parole e rimaniamo poi muti con le opere buone" (Discorso 88, 13, 12).

Il Cristo totale, fondamento di unità e di solidarietà

La vocazione umana alla comunione giunge all'apice nell'unione con Gesù Cristo e con tutta l'umanità, che sant'Agostino rappresenta nell'immagine del Cristo totale. Il corpo umano come immagine di una comunità è di grande forza plastica perché nessuno ignora l'interrelazione tra le membra e le funzioni del proprio corpo. II testo paolino di 1 Cor. 12, 12-27, gli serve come appoggio per la riflessione sul Cristo totale.

Non è che Cristo significhi il capo e noi le membra, ma Cristo è capo e membra allo stesso tempo. "Il Signore Gesù Cristo, uomo perfetto nella sua totalità, è capo e corpo. Riconosciamo il capo in quell'uomo che nacque da Maria vergine, patì sotto Ponzio Pilato, fu sepolto, risuscitò, ascese in cielo e siede alla destra del Padre, donde attendiamo che venga come giudice dei vivi e dei morti. Egli è il capo della Chiesa. Il corpo di questo capo è la Chiesa: non quella che si trova in questo luogo, ma quella che è in questo luogo ed in tutto il mondo; né soltanto quella che esiste ai nostri tempi, ma quella che è esistita dai tempi di Abele e che esisterà fino a coloro che nasceranno alla fine e crederanno in Cristo. Perché la Chiesa è tutto il popolo dei santi che appartengono ad una stessa città; e questa città è il corpo di Cristo, il cui capo è Cristo […]. Sappiamo dunque riconoscere questo Cristo: il Cristo intero e completo, unito con la Chiesa. E riconosceremo anche Cristo come individuo, nato dalla Vergine, capo della Chiesa, mediatore tra Dio e gli uomini, Cristo Gesù" (Esposizione sul Salmo 90, d. 2, 1).

Sant'Agostino porta fino all'estremo le conseguenze di un Dio incarnato in Cristo. La polarizzazione Dio-uomo non è cristiana. Bisogna servire Dio nell'essere umano. "Cristo è ancora qui in miseria, è ancora qui esule, è ancora ammalato, è ancora chiuso in carcere" (Esposizione sul Salmo 86, 5). Questa visione agostiniana del Cristo totale ha un incalcolabile valore teologico e umanizzatore e costituisce la più profonda ragione della vera solidarietà. In un mondo di continue aggressioni e di violenza sofisticata, altrettanto difficile della fede in Dio è la fede nell'uomo.

Un’altra applicazione è in rapporto con la configurazione della comunità cristiana. I pastori fanno anch'essi parte del gregge. Gesù destabilizza il modello vigente di autorità ed inaugura un disegno circolare. Perché "come a causa dell'unzione sacramentale consideriamo tutti i fedeli unti del Signore, consideriamo sacerdoti tutti i fedeli, perché sono membra dell'unico Sacerdote. Di essi dice l'apostolo Pietro: Stirpe santa, sacerdozio regale" (La Città di Dio 20, 10).

Infine, l'umanità di Gesù che supera la barriera della sua morte e si prolunga e rende presente là dove c'è un respiro umano. "Non affliggerti, non recriminare d'esser nato in un tempo in cui non puoi vedere più il Signore nel suo corpo: non ti ha privato di questo onore, poiché egli assicura: Ogni volta che avete fatto qualcosa a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l'avete fatto a me" (Discorso 103, 1, 2).

Questa comprensione del Cristo totale sfocia in una scommessa incondizionata per l'essere umano. Nessuno è escluso perché "Tu sei un solo uomo e il tuo prossimo molti; perché, in primo luogo, non puoi intendere il prossimo come un tuo fratello, consanguineo o parente legale. Perché ogni uomo è prossimo per ogni uomo... Non c'è niente tanto prossimo come un uomo e un altro uomo" (Discorso sulla disciplina cristiana 3, 3). La misericordia e la compassione devono giungere fin dove sembra che l'uomo abbia toccato il fondo più basso di povertà: "Adempi, o giudice cristiano, il dovere di un padre amorevole; sdegnati contro l'iniquità in modo però da non dimenticare l'umanità" (Lettera 133, 2).

La Chiesa

La continuazione storica di Gesù Cristo è la Chiesa. Non si può comprendere Cristo senza la Chiesa e non si comprende la Chiesa senza Gesù Cristo. Il passare dei secoli e le tracce di tante mani umane hanno sfocato l'immagine più pulita e più vera della Chiesa. Solo dalla fede in Gesù Cristo è comprensibile la realtà della Chiesa. Come espressione del Cristo totale, la Chiesa si riferisce al capo ed anche alle membra. Per questo la Chiesa reale che vediamo e di cui facciamo parte adesso è un campo coltivato dove abbonda il grano e la paglia. "Spesso lo abbiamo detto e spesso lo diciamo: nella Chiesa c'è la paglia e c'è il grano. Nessuno pretenda di gettar fuori tutta la paglia, prima che giunga il tempo della vagliatura; nessuno, prima del tempo della vagliatura, abbandoni l'aia, per non voler tollerare i peccatori [..]. Chiunque scruta da lontano l'aia, crede vi sia soltanto paglia; se non guarda con estrema attenzione, se non tocca con mano, se non soffia con la bocca, cioè se non separa la paglia dal grano soffiando, difficilmente arriva a discernere i chicchi di grano" (Esposizione sul Salmo 25, d. 2, 5).

La Chiesa del cielo e la Chiesa della terra sono una Chiesa medesima e unica. Mentre si costruisce in questo mondo, essa è madre che accoglie e non dimentica le sue viscere misericordiose davanti a qualunque genere di peccato (cfr. Discorso 352, 9), locanda per il viandante dove viene curato chi è ferito (Commento al Vangelo di Giovanni 41, 13).

La teologia attuale, sulla linea della teologia antica, insiste sull'anima della Chiesa, lo Spirito Santo. "Ciò che l'anima è per il corpo umano, lo Spirito Santo lo è per il corpo di Cristo che è la Chiesa. Lo Spirito Santo opera in tutta la Chiesa ciò che opera l'anima in tutte le membra di un unico corpo" (Discorso 267, 4). Questa maniera di intendere la Chiesa non esclude forme istituzionali. Le convinzioni della fede non potrebbero essere mantenute senza un minimo d'istituzione, ma tutti gli aspetti organizzativi devono essere costantemente vivificati dal potere dello Spirito. E’ la relazione tra carisma e istituzione. Questo duplice sguardo è assolutamente necessario.

Molti uomini e donne attuali, giovani soprattutto, inciampano nella Chiesa come se si trattasse di un'obiezione alla loro fede. Nessuno che si sia avvicinato alla storia della Chiesa potrà affermare che i tempi agostiniani favorissero l'amore per la Chiesa per l'esemplarità di tutti i suoi membri. Sant'Agostino, tuttavia, accetta e ama la Chiesa del suo tempo. "Amiamo il Signore Dio nostro; amiamo la sua Chiesa! Amiamo lui come padre, la Chiesa come madre" (Esposizione sul Salmo 88, d. 2, 14). "Ama la Chiesa, poiché essa ti ha generato alla vita eterna" (Discorso 344, 2). E "abbiamo lo Spirito Santo se amiamo la Chiesa" (Commento al Vangelo di Giovanni 32, 8). Nel Cristo totale non si possono separare il capo dalle membra. "Integro è i1 corpo di Cristo sulla croce tra le mani dei persecutori, e non è integro il corpo della Chiesa tra le mani dei cristiani!" (Esposizione sul Salmo 33, d. 2, 7). "Nel Cristo parla la Chiesa e nella Chiesa parla Cristo: e il Corpo nel Capo e il Capo nel Corpo" (Esposizione sul Salmo 30, II, d. 1, 4).

La Chiesa della storia è la Chiesa pellegrina, la Chiesa che cammina sulla terra anche se con lo sguardo e il cuore rivolti al Signore Gesù. Questa Chiesa si rende visibile, principalmente, nella comunità. La comunità che condivide un solo cuore e una sola anima è il volto della Chiesa. Un modello esemplare di Chiesa lo troviamo nel libro degli Atti degli Apostoli. Tra quanti seguivano Gesù "ogni cosa era fra loro comune... e veniva distribuito a ciascuno secondo il bisogno" (Atti 4, 32-35). Tutti si sentivano uniti come figli e fratelli in una stessa famiglia. "Erano assidui nell'ascoltare l'insegnamento degli apostoli e nell'unione fraterna, nella frazione del pane e nelle preghiere" (Atti 2, 42). I saluti e i commiati delle lettere paoline consentono di percepire il clima delle comunità primitive. Non contano le differenze, tutti partecipano (1 Cor. 14, 24-31) secondo il dono che ciascuno ha ricevuto (1 Cor. 14, 26).

L'esperienza comunitaria è inseparabile dalla Chiesa. Comunità a porte aperte, che hanno il loro centro in Gesù Cristo, nelle quali è vissuta l'uguaglianza radicale e multiforme dei figli di Dio, è condivisa la fede in Gesù, è accolta la parola di Dio, viene testimoniato l'amore in concreti gesti di servizio. Queste comunità sono il volto umano e visibile della Chiesa. La presenza di Gesù Cristo è assicurata: Là "dove sono due o tre riuniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro" (Mt. 18, 20).

Nella vita e nel pensiero di sant'Agostino la comunità occupa un posto preferenziale, è una delle sue passioni. L'itinerario della spiritualità agostiniana è un itinerario in compagnia dei fratelli. La meta finale è l'incontro comune con Dio. Nel frattempo, si lavora con gli altri e per gli altri nel mondo. Qui si costruisce la Città di Dio.

L'impegno con il mondo: la giustizia, la pace e la solidarietà

L'azione sociale o l'azione politica, con tutta la loro nobiltà, non segnano il limite di quanto è essenziale o caratteristico dei laici. Sant'Agostino suggerisce a tutti i cristiani l'utopia della Città di Dio. Un progetto che è, al tempo stesso, storia ed escatologia.

II cristiano deve conoscere la sua cittadinanza. "Dobbiamo conoscere Babilonia, nella quale ci troviamo prigionieri, e Gerusalemme, al cui ritorno aneliamo" (Esposizione al Salmo 64, 1). E' questa un'idea molto radicata nella pedagogia di sant'Agostino, benché oggi sia necessario tacere i nomi di luoghi geografici (cfr. Discorso 214, 11; La catechesi dei principianti 19, 31; La Genesi alla lettera 11, 15; Esposizione sul Salmo 9, 1.8; ...). Gli artefici delle due città sono l'egoismo per l'una e l'amore di Dio per l'altra (cfr. Esposizione sul Salmo 64, 2).

Gli esseri umani e le città si definiscono per i loro amori. "L'amore di Dio è all'origine di Gerusalemme, l'amore del mondo a quella di Babilonia. Chieda ciascuno a se stesso che cosa ami e vedrà di quale città è cittadino" (Esposizione sul Salmo 64, 2). Vi è opposizione tra i due amori che definiscono le due città. "Di questi due amori l'uno è puro, l'altro impuro; l'uno sociale, l'altro privato; l'uno sollecito nel servire al bene comune in vista della città celeste, l'altro pronto a subordinare anche il bene comune al proprio potere in vista di una dominazione arrogante; l'uno è sottomesso a Dio, l'altro è nemico di Dio; tranquillo l'uno, turbolento l'altro; pacifico l'uno, l'altro litigioso. [..] Questi due amori segnarono la distinzione tra le due città fondate nel genere umano..." (La Genesi alla lettera 11, 15, 20).

Il concetto di Città di Dio va, naturalmente, al di là dell'organizzazione di una città umana. La Città di Dio viene da Dio, cammina in Dio e va verso Dio. "Ho diviso (il genere umano) in due categorie, una di quelli che vivono secondo l'uomo, l'altra di quelli che vivono secondo Dio. In senso analogico le chiamo due città, cioè due società umane" (La Città di Dio 15, 1, 1).

La Chiesa e la Città di Dio non s'identificano, ma sant'Agostino pone questa città nella Chiesa. "Sappiamo che Sion è la città di Dio. E' chiamata Sion la città che, con altro nome, si chiama Gerusalemme. [..] Una moltitudine di persone piene di Dio costituiscono la città di Dio. Questa città di Dio la si chiama Sion: per cui la Chiesa è Sion" (Esposizione sul Salmo 98, 4). Per questo, parlare della Chiesa implica un qui e un più in là, un oggi e un domani ultimo. Questa città è opera di Dio e opera umana. Città che si innalza in mezzo a un mondo di contrasti, perché le infinite circonvoluzioni di due amori contrapposti rivestono di toni drammatici la storia umana.

La grande aspirazione della Città di Dio è l'unificazione dei valori umani e sociali, il recupero da parte dell'umanità e della natura del loro inesauribile mistero, l'affermazione di una presenza amorevole che ci avvolge e sostiene. In altre parole, la formazione del Cristo totale, capo e membra uniti nella fede e nell'amore, riconciliazione dell'essere umano con Dio, con se stesso e con il mondo, che è impegno presente e, al tempo stesso, speranza futura.

L'utopia luminosa della Città di Dio, posta in un contesto secolare, dà avvio alla teologia politica nel suo senso più ampio e veritiero. Ogni tentativo di creare un ordine più giusto e i sogni di creare una società, inciampano nella forza dell'amore disordinato di quanti si sentono proprietari del mondo. Da questo circolo di indigenza non possiamo uscire con le nostre proprie forze. Non è una soluzione neanche una spiritualità diffusa, sfuggente dinanzi ai problemi della nostra società. Per questo, l'essere umano, nel suo desiderio di libertà e di un futuro diverso, trascende la dimensione del sociale e cerca la salvezza di Dio.

Dalla prospettiva della Città di Dio, la storia - per quanto burrascosa possa sembrare - ammette una lettura provvidenziale e la vita cristiana si trasforma in un pellegrinaggio di popolo con Cristo in testa, in un impegno per il mondo, in un cammino di speranza. "La speranza poi non delude, perché l'amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato" (Rm 5, 5).

La missione del cristiano nel mondo è quella di seminare la speranza che non fallisce, costruire la città di Dio con la forza del suo amore che abita in noi e che è la grazia dello Spirito. Senza aiuto, non possiamo guarire la malattia che ci impedisce di essere noi stessi, di compiere con decisione opzioni di giustizia e che ci rende schiavi del nostro egoismo e dei meccanismi di un mondo ispirato dalla menzogna.

Per nostra fortuna, tuttavia, Gesù Cristo, il medico divino, ci ha guariti e continua a guarire la nostra malattia con il suo amore. Non ci ha lasciati orfani, ci ha dato "un altro Consolatore" che rinnova con noi il volto della terra (cfr. Salmo 103) ed è il vero fondamento della nuova giustizia e della pace. Senza di Lui non potremo fare nulla, ma con Lui potremo credere allo sviluppo della Città di Dio qui, fin da adesso. "E voi non avete ricevuto uno spirito da schiavi per ricadere nella paura, ma avete ricevuto uno spirito da figli adottivi... Siamo figli di Dio. E se siamo figli, siamo anche eredi: eredi di Dio, coeredi di Cristo..." (Rm. 8, 15-17). Per questo, rafforzati da questa grazia, non siamo soltanto costruttori di sogni e di utopie, ma di un Regno che non fallisce.

La lotta tra i due grandi amori che cercano d'innalzare due città differenti - il grande dramma della storia - si svolge nel cuore umano. Si tratta del complesso argomento della libertà dinanzi alla continua belligeranza tra desideri contrari. Essendo alla base di decisioni sbagliate, alcuni vedono con sospetto la libertà, come origine di tutti i mali.

Sant'Agostino, al contrario, vede nella libertà un grande bene umano (cfr. Il libero arbitrio, 1, 15, 31), è un dono di Dio (ib. 3, 18, 52) e la definisce come capacità della volontà di decidere perché essa è padrona di se stessa (ib. 3, 3, 8). Poiché noi esseri umani siamo fatti per il bene, non siamo ugualmente liberi quando ci incliniamo verso il male. La scelta per il bene significa autentica libertà, mentre la scelta per il male è frustrazione e schiavitù. "Ogni servitù comporta molte amarezza. [...] Non temete il servizio del Signore. [...]Nella casa del Signore libera è la schiavitù. Libera, perché il servizio non l'impone la necessità ma la carità. [...] La carità ti renda servo, come la verità ti ha fatto libero" (Esposizione sul Salmo 99, 7). In conseguenza, nella vita beata si raggiungerà la massima libertà, anche se "i beati non avranno il libero arbitrio, anzi sarà tanto più libero dall'attrazione del peccato perché reso libero fino all'inflessibile attrazione del non peccare" (La Città di Dio 22, 30, 3).

La riflessione di sant'Agostino sopra la libertà nasce dalla sua stessa esperienza. Egli si vede assediato dal male che appare travestito sotto attraenti spoglie. D’altra parte, sente la debolezza della sua volontà e la fragilità della sua libertà. Esperimenta la contraddizione tra l'incapacità ad operare il bene, che lo spinge allo sconforto, e la pace prodotta dal compimento della volontà di Dio (cfr. Confessioni 13, 9, 10).

Sulla scena del mondo, opera di Dio e casa dell'essere umano, sono tre gli imperativi cristiani - dalla marcata impronta agostiniana - che possono essere, al tempo stesso, chiamata comune per tutti gli uomini di buona volontà: la giustizia, la solidarietà e la pace. Quanto più si avanza nella vita dello Spirito, più forte diventa l'urgenza di trasformare le realtà materiali a partire dall'orizzonte del Regno di Dio. Non si deve confondere la demondanizzazione della vita cristiana - la contrapposizione tra lo Spirito e tutto quanto si oppone a Dio (1 Cor. 2, 12) - con la sua disumanizzazione. Sant'Agostino si senti sempre umano, uno dei tanti (cfr. Discorso 232, 2).

Essere partecipi della condizione umana è incompatibile con la sordità alla chiamata implorante dei poveri e di tante persone che soffrono gli effetti della guerra o del sottosviluppo. La lotta per la giustizia, la pace e la solidarietà appartiene alla missione evangelizzatrice della Chiesa. Di tutta la Chiesa, senza porre frontiere fra i suoi diversi membri, perché si tratta di un unico soggetto storico e non sono i laici gli unici responsabili del mondo.

Si parla di una cultura della solidarietà, del dialogo e della pace, come esigenze della coscienza cristiana, ma sono timidi gli interventi decisi nel campo della politica sociale. Ai tempi di sant'Agostino, il vescovo era a contatto con l'effervescenza della strada, perché alle funzioni ministeriali era aggiunta quella di giudice. Dove possiamo trovare la singolarità agostiniana nella giustizia? Nella stessa sua idea di giustizia che include la misericordia: "Non può adempiersi la giustizia se saremmo stati negligenti nel praticare la misericordia" (Discorso 144, 3, 4). "La verità non ti privi della misericordia, né la misericordia ti ostacoli in fatto di verità" (Esposizione sul Salmo 88, d. 1, 25). O, in maniera più chiara, "se interverrà la giustizia senza la misericordia, troverà in ogni uomo materia di condanna" (Esposizione sul Salmo 147, 12). Il realismo di sant'Agostino lo porta ad affermare: "Chi si fa ‘troppo’ giusto, per ciò stesso diventa ingiusto" (Commento al Vangelo di Giovanni 95, 2).

La giustizia e la pace sono amiche inseparabili. "Pratica la giustizia e avrai la pace; e in tal modo giustizia e pace si scambieranno baci. Che se al contrario non amerai la giustizia, non potrai conseguire la pace: poiché queste due,. giustizia e pace, si amano tra loro e si danno dei baci; per cui solo chi pratica la giustizia consegue la pace che bacia la giustizia. Sono due amiche! Tu ne vorresti forse una, ma non pratichi l'altra. Difatti non c'è nessuno che rifugga dal volere la pace, mentre al contrario non tutti sono disposti a praticare la giustizia" (Esposizione sul Salmo 84, 12). La pace si spezza, quando si rompe l'unità: "la gente che non ama la pace sono coloro che spezzano l'unità" (Esposizione sul Salmo 124, 10). Per sant'Agostino, la pace è sinonimo di concordia e di ordine: "la pace dell'universo è la tranquillità dell'ordine. L'ordine è la disposizione di cose eguali e diseguali che assegna a ciascuno il proprio posto" (La Città di Dio 19, 13, 1).

La solidarietà è una dimensione fondamentale dell'amore cristiano. Non si può essere non-solidale e amare Gesù Cristo. Questa è la motivazione radicale che dà solidità al concetto agostiniano della comunione dei beni. Sant'Agostino confessa che il testo di Mt. 25, 31-46, lo colpisce in maniera eccezionale. "Confesso che il passo della Scrittura di Dio che ho citato mi ha sempre fortemente colpito. Altre volte ve l'ho richiamato alla memoria per sollecitare la vostra Carità, ed è mio dovere sollecitarla spesso. Vi prego di riflettere a quello che il nostro Signore Gesù Cristo dirà alla fine dei tempi, quando verrà per riunire alla sua presenza tutti i popoli e dividerà gli uomini in due gruppi, ponendo gli uni alla sua destra, gli altri alla sua sinistra. [...] Desidero raccomandarvi, fratelli cari, di dare ai poveri il pane terreno e di bussare alla porta di quello celeste. Il Signore è il nostro pane: ‘Io sono il pane della vita’ (Gv. 5, 35). Egli non potrà darvi il suo pane se voi non date aiuto a chi è nel bisogno. [...] Dio non ha bisogno di nessuno; per questo è il vero Signore. [...] E appunto perché, essendo il vero Signore, non ha bisogno dei nostri beni, ma vuole che noi facciamo qualcosa verso di lui, si è degnato di aver fame nei suoi poveri: Ho avuto fame - dirà - e mi avete dato da mangiare. Signore, quando ti abbiamo visto affamato? Quando avete fatto ciò a uno dei più piccoli dei miei fratelli, lo avete fatto a me. E parimenti agli altri: Quello che non avete fatto a uno di questi piccoli, non l'avete fatto a me" (Discorso 389, 5.6).

Nel parlare della comunione dei beni, sant'Agostino si mostra radicale al punto di affermare che "è quasi un furto il non dare all'indigente le cose che sono superflue" (Discorso 206, 2). La pratica del digiuno, più che privazione,. è condivisione. "Soprattutto ricordatevi dei poveri: cosicché quanto risparmiate vivendo con maggiore parsimonia, possiate riporlo nel tesoro del cielo. Riceva il Cristo che ha fame quanto risparmia il cristiano che digiuna. La mortificazione volontaria diventi il sostentamento del bisognoso. La povertà volontaria di chi ha in abbondanza diventi l'indispensabile sostentamento di chi non possiede" (Discorso 210, 10, 12). E nessuno, per quanto povero sia, può sentirsi dispensato dal condividere i suoi beni. "Come non ti sei portato nulla in questo mondo, così non ti porterai via nulla. Spedisci lassù ciò che hai potuto trovare, sicuro che non lo perderai. Dallo a Cristo. Cristo stesso infatti volle ricevere da te in questo mondo; e tu, dando a Cristo del tuo, forse che lo perderai? [...] Cristo ha messo in vendita il regno dei cieli, e stabilì che suo prezzo fosse un bicchiere di acqua fresca... Se uno ha di più deve dare di più" (Discorso 39, 6).

Il dialogo con il creato

Dio, la natura e l'umanità non sono oggetto di contemplazione passiva, ma altrettante chiamate alla comunione per l'uomo. Qui si inserisce la visione agostiniana dell'ecologia o rapporto con l'ambiente. Sant'Agostino si dimostra, principalmente nell'Esposizione sui Salmi, un grande osservatore della natura. I riferimenti al creato e all'agricoltura si moltiplicano. Si tratta di osservazioni acute, di chi coglie la bellezza della realtà dalla conoscenza che ha di se stesso (cfr. L'ordine 1, 2, 3; Discorso 52, 17).

II creato è uno spettacolo grandioso di luce, di bellezza e di armonia, che parla di Dio (cfr. Discorso 241, 2; Discorso 293, 5). Opera della Trinità (cfr. Discorso 223/A, 3; Discorso 52, 17) che l'uomo non può maneggiare in maniera arbitraria e ancor meno distruggere, come se ne fosse padrone con pieni poteri. La concezione dialogica dei rapporti. della natura e del lavora umano, secondo sant'Agostino, non permette che siano altrui le cose che ci circondano. Vi sono cose che si devono fruire, altre che sono da usare e, infine, quelle che bisogna usare e godere. "Si vede che una cosa è l'usare, un'altra il godere. Usiamo in ragione della necessità, godiamo in riferimento alla felicità. Il Signore ha dato quindi tali beni temporali come mezzi da usare e se stesso come il bene da godere. [...] Pertanto il cuore sia in lui, per essere felice. [...] Egli basta, basta egli solo" (Discorso 177, 8.9; cfr. anche La dottrina cristiana 1, 3, 3-5; 1, 4, 4).

Non si tratta di disprezzare le cose o di rinunciare ai valori della terra, ma di stimarli nel giusto modo. "Le cose valgano come uso della necessità, non quale vincolo di amore; siano come la locanda per chi è in viaggio, non come proprietà di chi l'ha in possesso. Ristòrati e passa oltre. Sei in viaggio, [...] è necessario il nutrimento e di che vestirci. I denari siano sufficienti a questo viaggio. Perché ti appesantisci? Perché porti tanto peso su una via breve, non te ne avvantaggerai per giungere al termine di questa via, ma ne porterai piuttosto un peso più gravoso una volta giunto al termine di essa" (Discorso 177 2.3).

Tradizionalmente, il mondo è stato inteso come una realtà negativa che ha lasciato senza terreno i laici. Questo giudizio di condanna parte da una visione parziale - le ostilità del male, il principe di questo mondo...- che ha provocato la tentazione di ridurre la confessione della fede all'ambito cultuale. Il nuovo concetto di mondo - che comprende anche la famiglia umana e l'ambiente del creato - non ammette un giudizio di condanna. II mondo così inteso è essenzialmente buono (cfr. Genesi 1, 31), fatto secondo il gusto di Dio e lasciato nelle nostre mani affinché lo trasformiamo e ne godiamo. Esiste sempre il rischio di vederci rapiti dalla bellezza e dal godimento della realtà o dal suo dolore e la sua inspiegabile contraddizione.

Che tutti gli esseri creati sono buoni, è la conclusione cui sant'Agostino giunge al termine di un discorso filosofico. "Mi si rivelò anche nettamente la bontà delle cose corruttibili, che non potrebbero corrompersi né se fossero beni sommi, né se non fossero beni. Essendo beni sommi, sarebbero incorruttibili; essendo nessun bene, non avrebbero nulla in se stesse di corruttibile. La corruzione è infatti un danno, ma non vi è danno senza una diminuzione di bene" (Confessioni 7, 12, 18)

La comprensione positiva del mondo lascia dietro di sé la dicotomia tra la materia e lo spirito e fa possibile che la spiritualità cristiana riesca nella confluenza dei grandi assi che conformano la vita quotidiana: i rapporti umani, il lavoro, l'impegno politico. La forza di questa nuova mentalità è venuta a permeare i testi del magistero più recente. "Il mondo - leggiamo nella Christifideles Laici - si trasforma nell'ambito e nel mezzo della vocazione cristiana dei fedeli laici... In questo modo, l'essere e l'agire nel mondo sono per i fedeli laici non soltanto una realtà antropologica e sociologica, ma anche, e specificatamente, una realtà teologica ed ecclesiale" (15).

In unaspiritualità secolare, essere, stare, accogliere il mondo, significa stabilire un rapporto positivo di gratitudine e di responsabilità. Gratitudine perché il mondo è la nostra casa, luogo gioioso della vita e luogo di santità. Responsabilità perché, per agire per la sua trasformazione con la lucidità della fede, può essere necessaria, talvolta, una certa distanza.